D’on ve la nostra mirada

El riu com a parent

Quan una comunitat indígena s’oposa a una carretera, a una mina o a un embassament, se sol explicar com un conflicte per recursos: uns els volen explotar i altres conservar-los. Però moltes vegades el desacord és més profund, perquè les parts ni tan sols estan parlant de la mateixa cosa.

L’antropòleg Mario Blaser, que va treballar durant anys amb el poble Yshiro del Paraguai, ho va explicar bé: quan els Yshiro protestaven per les normes de pesca, no defensaven un «recurs pesquer»; defensaven una xarxa de reciprocitat entre humans i no humans —els peixos i els seus amos espirituals— que aquelles normes trencaven. Per a l’Estat eren recursos; per a ells, parents amb qui es manté un tracte. Blaser ho anomena conflictes ontològics i situa la seva anàlisi en l’ ontologia política, un corrent que, dins de l’ ecologia política, sosté que en els conflictes socioambientals no hi ha en joc només interessos sobre un món compartit, sinó móns diferents que es troben. És el que en antropologia es coneix com el gir ontològic.

Reduir-ho a «creences» o a «cultura» —el que l’antropologia clàssica anomenaria un problema de perspectives culturals sobre un mateix objecte— resol el problema per endavant a favor d’una de les parts: la que dóna per fet que la naturalesa és un magatzem de coses. Aquesta asimetria és el que autors com Boaventura de Sousa Santos han anomenat colonialitat del saber, i davant d’això proposa parlar d’ epistemologies del Sud. Per això, a la Xarxa intentem escoltar el que aquests móns tenen per ensenyar.

Blaser, M. (2019). «Reflexiones sobre la ontologia política de los conflictos medioambientales». América Crítica, 3(2), 63-79. En la misma línea, de la Cadena, M. (2020) analiza la cosmopolítica indígena als Andes —la política que inclou éssers no humans, com els tirakuna o la Pachamama— a Tabula Rasa, 33, 273-311.

El bon viure i la crítica al desenvolupament

Després de la Segona Guerra Mundial es va instal·lar una idea que avui sembla de sentit comú: que tots els països són en una mateixa escala i que uns van al davant i altres al darrere. Als del darrere se’ls va dir «subdesenvolupats», i es va donar per fet que la seva tasca era assemblar-se als del davant. Bona part de la cooperació internacional va néixer d’aquí.

El sumak kawsay quítxua i el suma qamaña aimara es tradueixen com a bon viure, i signifiquen una cosa molt diferent de «viure millor». Parlen de viure en equilibri, amb la comunitat i amb la resta d’éssers vius. La bona vida és la vida en relació.

Aquesta idea ha alimentat una crítica de fons al concepte mateix de «desenvolupament». L’antropòleg Arturo Escobar, des de l’ anàlisi del discurs d’inspiració foucaultiana, va mostrar a La invención del Tercer Mundo (1996) com, des de mitjan segle XX, el dispositiu del desenvolupament va dividir el món en països «desenvolupats» i «subdesenvolupats» i va convertir formes de vida senceres en mancances que calia corregir. Davant d’això, ell i Gustavo Esteva proposen parlar de postdesenvolupament (postdevelopment): no d’alternatives de desenvolupament, sinó d’ alternatives al desenvolupament, nascudes de les pràctiques comunitàries realment existents. La crítica va acompanyada d’una altra: la de l’ extractivisme com a model econòmic —mineria, petroli, monocultiu— que també els governs progressistes van mantenir, segons autors com Eduardo Gudynas, mentre reconeixien drets de la naturalesa a les seves constitucions.

Escobar ho resumeix en una paraula: pluriversos. Davant la idea d’Un Món únic —un sol model de progrés, una sola idea de riquesa—, el pluriversoss és, en la fórmula zapatista, «un món on hi càpiguen molts móns».

Arturo Escobar, «Más allá del desenvolupament: postdesenvolupament y transiciones hacia el pluriversos», Revista de Antropología Social 21, 2012; y Arturo Escobar y Gustavo Esteva, «Postdesenvolupament a los 25», Polisemia 22, 2016.

Paulo Freire i l’educació com a diàleg

Paulo Freire (Recife, 1921 - São Paulo, 1997) va començar alfabetitzant pagesos i pageses del nord-est brasiler i va acabar canviant la manera d’entendre l’educació a mig món. El cop militar del 1964 el va portar a la presó i després a l’exili; el 1968 va escriure el llibre que el va fer conegut, Pedagogía del oprimido.

La seva crítica més citada és la de l’ «educació bancària»: l’escola que tracta l’alumnat com un compte buit on el mestre diposita coneixements, i on aprendre és repetir. Davant d’això va proposar una educació dialògica, que parteix de la vida i de les paraules de qui aprèn —el que ell anomenava paraules generadores— i que converteix la classe en una conversa sobre el món real.

D’aquí surten dues idees que sostenen bona part del que fem: que ningú no educa ningú i ningú no s’educa sol, sinó que les persones s’eduquen entre si, i que la lectura del món precedeix la lectura de la paraula. En Pedagogía de la autonomía (1996) ho va deixar encara més clar: ensenyar no és transferir coneixement, sinó crear les condicions per produir-lo.

Per això Freire el llegim aquí al costat d’Escobar o de Blaser: si una comunitat indígena té el seu propi saber sobre el territori, una escola que hi arriba per «portar-los» coneixement està fent educació bancària a escala internacional. L’alternativa és el diàleg, que és exactament el que intenta la Xarxa: que el professorat indígena i el d’aquí preparin materials junts, i que l’alumnat es parli de tu a tu.

Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (1968), La importancia del acto de leer (1981) y Pedagogía de la autonomía (1996). És també un autor brasiler: al Brasil va ser declarat patró de l’educació nacional.

Marc conceptual

Aquestes són les nocions amb què treballa avui l’antropologia del desenvolupament i l’ecologia política, i que sostenen tot l’anterior. Cadascuna va amb un exemple, perquè els conceptes sense exemple no serveixen per fer classe. Queden definides amb precisió i amb la seva font, per a qui vulgui continuar llegint.

Etnocentrisme i relativisme cultural

Jutjar altres cultures amb la vara de la pròpia (etnocentrisme) davant de comprendre-les en els seus propis termes (relativisme cultural). Lévi-Strauss ho va formular a Raza e historia (1952): no hi ha cultures endarrerides, hi ha cultures orientades cap a coses diferents. A l’aula això és molt concret: dir que una comunitat «encara» viu a la selva dóna per fet que el destí de tothom és la ciutat. Descriure-la pel que sap fer —navegar, curar, conrear sense esgotar el sòl, sostenir una llengua— és una altra cosa. El relativisme metodològic no obliga a aprovar-ho tot: obliga a entendre abans de jutjar.

Gir ontològic i ontologia política

Corrent que deixa de preguntar-se com representen el món els diferents pobles i comença a preguntar-se quins móns fan existir les seves pràctiques. L’ontologia política estudia els conflictes que sorgeixen quan aquests móns es troben de manera desigual (Blaser, 2009, 2019). La diferència és pràctica: si el desacord és de «creences», n’hi ha prou amb un tràmit de consulta; si és de móns, el que hi ha en joc és si una forma de vida pot continuar existint. Per això molts conflictes anomenats ambientals no es resolen amb més informació tècnica.

Cosmopolítica

Política que inclou entitats no humanes —muntanyes, rius, esperits— com a actors amb qui cal comptar i no només com a escenari o recurs (Stengers; de la Cadena, 2020). Als Andes, una negociació sobre una mina pot incloure un turó a qui es deu respecte; al Juruá, el riu i els amos dels peixos. Reconèixer això canvia qui s’asseu a la taula i què es considera un dany.

Pluriverso

Davant l’«Un Món» de la modernitat —un sol model de racionalitat, d’economia i de progrés—, la idea que existeixen i poden coexistir molts móns. En termes zapatistes, «un món on hi càpiguen molts móns» (Escobar, 2012; Kothari et al., 2019). Aplicat a l’educació, el pluriversoss no vol dir relativitzar-ho tot, sinó acceptar que una escola de Begues i una escola puyanawa poden ensenyar coses diferents i que cap de les dues és a la casella de sortida de l’altra.

Postdesenvolupament

Corrent crític que no busca un desenvolupament millor, sinó sortir del marc del desenvolupament: alternatives al desenvolupament construïdes des de les comunitats (Escobar, 1996, 2009; Esteva). Critica una manera concreta de fer cooperació: la que arriba amb el projecte ja escrit, mesura l’èxit en indicadors aliens i se’n va quan s’acaba la subvenció. La pregunta que ho decideix és qui estableix què cal.

Bon viure (sumak kawsay, suma qamaña)

Principi andí de vida en equilibri amb la comunitat i amb la naturalesa, incorporat a les constitucions de l’Equador (2008) i de Bolívia (2009). No equival a benestar material ni a «viure millor» que els altres. També té els seus crítics: autors com Víctor Bretón han assenyalat que, un cop a la Constitució, el bon viure ha conviscut amb polítiques extractives; convé distingir el principi del seu ús polític.

Extractivisme

Model econòmic basat en l’extracció intensiva de recursos naturals per a l’exportació, amb poc processament local i alt impacte socioambiental (Gudynas). A l’Amazònia pren la forma de l’or, la fusta, el petroli, la soja i la ramaderia. El seu efecte sobre l’escola és directe: quan arriba una carretera o una draga, canvien el riu, la feina i les expectatives dels joves abans que ningú hagi preguntat res.

Drets de la naturalesa i personalitat jurídica

Reconeixement d’ens naturals com a subjectes de dret, amb capacitat de ser representats davant dels tribunals (legitimació processal). Equador (2008), Bolívia (2010), riu Atrato (2016), riu Whanganui (2017), Mar Menor (2022), riu Marañón (2024). La figura no resol per si sola els problemes —cal qui vigili i pressupost per restaurar—, però canvia el punt de partida dels plets: el dany ja no s’ha de traduir en perjudici per a una persona.

Educació bancària i educació dialògica

Oposició formulada per Paulo Freire (1968) entre l’ensenyament com a dipòsit de continguts en un subjecte passiu i l’ensenyament com a diàleg que parteix de l’experiència de qui aprèn. Es reconeix de seguida a la pràctica: un taller bancari explica «l’Amazònia» i avalua si s’ha memoritzat; un taller dialògic comença pel riu o el bosc que l’alumnat té a prop i el posa a conversar amb el de l’altra escola.

D’on surten aquestes lectures

El que sosté aquesta pàgina són anys de treball amb els pobles de l’Acre. Les lectures que ajuden a posar-hi nom van arribar per moltes vies, i una d’elles mereix un agraïment.

Emanuele Fabiano és antropòleg, doctor en Antropologia i Etnologia per l’École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. Des del 2011 investiga entre els urarina de l’Amazònia peruana, a la conca del riu Chambira: com es construeix allà la idea de persona —humana i no humana— i quins efectes socials, rituals i polítics tenen sobre aquesta manera de viure els processos extractius, és a dir, el petroli i la fusta.

És professor del Màster en Globalització, Desenvolupament i Cooperació de la Universitat de Barcelona, que s’organitza conjuntament amb la Fundació Món-3 i la Fundació Solidaritat UB. Dins d’aquest màster imparteix antropologia del desenvolupament. Adolf Sanz Monfort, president de l’associació i director executiu de l’Escola Intercultural Amazònia, n’ha cursat el primer any. De les seves classes i de la bibliografia que va posar a disposició de l’alumnat van arribar diversos dels autors i dels casos que apareixen en aquesta pàgina: l’ontologia política de Mario Blaser, la cosmopolítica de Marisol de la Cadena, el postdesenvolupament i el pluriversoss d’Arturo Escobar, les paraules d’Ailton Krenak, l’Apu Ausangate, el Yasuní i el reconeixement del riu Marañón com a subjecte de dret.

Poder parlar d’aquestes coses amb la paraula exacta deu molt a aquelles classes i a aquella bibliografia. Gràcies.

Les interpretacions, els errors i la manera d’explicar-ho són només nostres.