D’où vient notre regard

Le fleuve comme parent

Quand une communauté autochtone s’oppose à une route, à une mine ou à un barrage, on le raconte d’ordinaire comme un conflit pour des ressources : les uns veulent les exploiter, les autres les conserver. Mais bien souvent le désaccord est plus profond, parce que les parties ne parlent même pas de la même chose.

L’anthropologue Mario Blaser, qui a travaillé des années avec le peuple Yshiro du Paraguay, l’a bien expliqué : quand les Yshiro protestaient contre les règles de pêche, ils ne défendaient pas une « ressource halieutique » ; ils défendaient un réseau de réciprocité entre humains et non-humains —les poissons et leurs maîtres spirituels— que ces règles brisaient. Pour l’État c’étaient des ressources ; pour eux, des parents avec qui l’on entretient une relation. Blaser appelle cela des conflits ontologiques et situe son analyse dans l’ ontologie politique, un courant qui, au sein de l’ écologie politique, soutient que dans les conflits socio-environnementaux ne sont pas seulement en jeu des intérêts sur un monde partagé, mais des mondes différents qui se rencontrent. C’est ce que l’anthropologie appelle le tournant ontologique.

Le réduire à des « croyances » ou à de la « culture » —ce que l’anthropologie classique appellerait une question de perspectives culturelles sur un même objet— tranche la question d’avance en faveur de l’une des parties : celle qui tient pour acquis que la nature est un entrepôt de choses. Cette asymétrie est ce que des auteurs comme Boaventura de Sousa Santos ont appelé la colonialité du savoir, et face à elle il propose de parler d’ épistémologies du Sud. C’est pourquoi, dans le Réseau, nous essayons d’ écouter ce que ces mondes ont à enseigner.

Blaser, M. (2019). «Reflexiones sobre la ontologie politique de los conflictos medioambientales». América Crítica, 3(2), 63-79. En la misma línea, de la Cadena, M. (2020) analiza la cosmopolítica autochtone dans les Andes —la politique qui inclut des êtres non-humains, comme les tirakuna ou la Pachamama— dans Tabula Rasa, 33, 273-311.

Le buen vivir et la critique du développement

Après la Seconde Guerre mondiale s’est installée une idée qui semble aujourd’hui de bon sens : que tous les pays sont sur un même escalier, les uns devant, les autres derrière. Ceux de derrière ont été dits « sous-développés », et l’on a tenu pour acquis que leur tâche était de ressembler à ceux de devant. Une bonne part de la coopération internationale est née de là.

El sumak kawsay quechua et le suma qamaña aymara se traduisent par buen vivir, et signifient tout autre chose que « vivre mieux ». Ils parlent de vivre en équilibre, avec la communauté et avec les autres êtres vivants. La bonne vie est la vie en relation.

Cette idée a nourri une critique de fond du concept même de « développement ». L’anthropologue Arturo Escobar, à partir de l’ analyse du discours d’inspiration foucaldienne, a montré dans La invención del Tercer Mundo (1996) comment, depuis le milieu du XXe siècle, le dispositif du développement a divisé le monde en pays « développés » et « sous-développés » et a transformé des modes de vie entiers en manques à corriger. Face à cela, lui et Gustavo Esteva proposent de parler de post-développement (postdevelopment) : non pas des alternatives de développement, mais des alternatives al développement, nées des pratiques communautaires réellement existantes. La critique s’accompagne d’une autre : celle de l’ extractivisme comme modèle économique —mines, pétrole, monoculture— que les gouvernements progressistes ont eux aussi maintenu, selon des auteurs comme Eduardo Gudynas, tout en reconnaissant des droits de la nature dans leurs constitutions.

Escobar le résume en un mot : plurivers. Face à l’idée d’un Monde unique —un seul modèle de progrès, une seule idée de la richesse— le plurivers est, selon la formule zapatiste, « un monde où tiennent beaucoup de mondes ».

Arturo Escobar, «Más allá del développement: postdéveloppement y transiciones hacia el plurivers», Revista de Antropología Social 21, 2012; y Arturo Escobar y Gustavo Esteva, «Postdéveloppement a los 25», Polisemia 22, 2016.

Paulo Freire et l’éducation comme dialogue

Paulo Freire (Recife, 1921 - São Paulo, 1997) a commencé par alphabétiser des paysans du nord-est brésilien et a fini par changer la façon de concevoir l’éducation dans le monde entier. Le coup d’État de 1964 l’a conduit en prison puis en exil ; en 1968 il a écrit le livre qui l’a fait connaître, Pedagogía del oprimido.

Sa critique la plus citée est celle de l’ « éducation bancaire » : l’école qui traite les élèves comme un compte vide où le maître dépose des connaissances, et où apprendre revient à répéter. Face à cela, il a proposé une éducation dialogique, qui part de la vie et des mots de celui qui apprend —ce qu’il appelait les mots générateurs— et qui fait de la classe une conversation sur le monde réel.

De là viennent deux idées qui soutiennent une bonne part de ce que nous faisons : que personne n’éduque personne et personne ne s’éduque seul ; les personnes s’éduquent entre elles, et que la lecture du monde précède la lecture du mot. En Pedagogía de la autonomía (1996), il l’a dit encore plus clairement : enseigner n’est pas transférer des connaissances, mais créer les conditions de leur production.

C’est pourquoi nous lisons ici Freire aux côtés d’Escobar ou de Blaser : si une communauté autochtone possède son propre savoir sur son territoire, une école qui arrive pour « leur apporter » des connaissances fait de l’éducation bancaire à l’échelle internationale. L’alternative est le dialogue, et c’est exactement ce que tente le Réseau : que les enseignants autochtones et ceux d’ici préparent des supports ensemble, et que les élèves se parlent d’égal à égal.

Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (1968), La importancia del acto de leer (1981) y Pedagogía de la autonomía (1996). C’est aussi un auteur brésilien : au Brésil, il a été déclaré patron de l’éducation nationale.

Cadre conceptuel

Voici les notions avec lesquelles travaillent aujourd’hui l’anthropologie du développement et l’écologie politique, et qui soutiennent tout ce qui précède. Chacune est accompagnée d’un exemple, car des concepts sans exemple ne servent pas en classe. Elles sont définies avec précision et avec leur source, pour qui veut aller plus loin.

Ethnocentrisme et relativisme culturel

Juger d’autres cultures à l’aune de la sienne (ethnocentrisme) plutôt que les comprendre selon leurs propres termes (relativisme culturel). Lévi-Strauss l’a formulé dans Raza e historia (1952) : il n’y a pas de cultures arriérées, il y a des cultures tournées vers autre chose. En classe, c’est très concret : dire qu’une communauté vit « encore » dans la forêt suppose que le destin de tous est la ville. La décrire par ce qu’elle sait faire —naviguer, soigner, cultiver sans épuiser le sol, maintenir une langue— est autre chose. Le relativisme méthodologique n’oblige pas à tout approuver : il oblige à comprendre avant de juger.

Tournant ontologique et ontologie politique

Courant qui cesse de se demander comment représentent le monde les différents peuples et commence à se demander quels mondes leurs pratiques font exister. L’ontologie politique étudie les conflits qui naissent quand ces mondes se rencontrent de façon inégale (Blaser, 2009, 2019). La différence est pratique : si le désaccord porte sur des « croyances », une procédure de consultation suffit ; s’il porte sur des mondes, ce qui est en jeu, c’est la possibilité pour une forme de vie de continuer d’exister. C’est pourquoi beaucoup de conflits dits environnementaux ne se règlent pas avec davantage d’information technique.

Cosmopolitique

Politique qui inclut des entités non-humaines —montagnes, fleuves, esprits— comme des acteurs avec lesquels il faut compter et non comme un simple décor ou une ressource (Stengers ; de la Cadena, 2020). Dans les Andes, une négociation sur une mine peut inclure une colline à qui l’on doit le respect ; dans le Juruá, le fleuve et les maîtres des poissons. Le reconnaître change qui s’assoit à la table et ce qui compte comme dommage.

Pluriverso

Face à l’« Un Monde » de la modernité —un seul modèle de rationalité, d’économie et de progrès— l’idée que beaucoup de mondes existent et peuvent coexister. En termes zapatistes, « un monde où tiennent beaucoup de mondes » (Escobar, 2012 ; Kothari et al., 2019). Appliqué à l’éducation, le plurivers ne signifie pas tout relativiser, mais accepter qu’une école de Begues et une école puyanawa puissent enseigner des choses différentes et qu’aucune des deux ne se trouve sur la ligne de départ de l’autre.

Post-développement

Courant critique qui ne cherche pas un meilleur développement mais une sortie du cadre du développement : des alternatives au développement construites depuis les communautés (Escobar, 1996, 2009 ; Esteva). Il critique une manière précise de faire de la coopération : celle qui arrive avec le projet déjà écrit, mesure le succès avec les indicateurs d’autrui et s’en va quand la subvention s’achève. La question qui tranche est : qui décide de ce qui est nécessaire.

Buen vivir (sumak kawsay, suma qamaña)

Principe andin d’une vie en équilibre avec la communauté et avec la nature, inscrit dans les constitutions de l’Équateur (2008) et de la Bolivie (2009). Il n’équivaut ni au bien-être matériel ni au fait de « vivre mieux » que les autres. Il a aussi ses critiques : des auteurs comme Víctor Bretón ont souligné qu’une fois dans la Constitution, le buen vivir a coexisté avec des politiques extractives ; il convient de distinguer le principe de son usage politique.

Extractivisme

Modèle économique fondé sur l’extraction intensive de ressources naturelles destinées à l’exportation, avec peu de transformation locale et un fort impact social et environnemental (Gudynas). En Amazonie, il prend la forme de l’or, du bois, du pétrole, du soja et de l’élevage. Son effet sur l’école est direct : quand arrivent une route ou une drague, le fleuve, le travail et les attentes des jeunes changent avant que personne n’ait rien demandé.

Droits de la nature et personnalité juridique

Reconnaissance d’entités naturelles comme sujets de droit, pouvant être représentées en justice (qualité pour agir). Équateur (2008), Bolivie (2010), rio Atrato (2016), fleuve Whanganui (2017), Mar Menor (2022), fleuve Marañón (2024). Le dispositif ne règle pas à lui seul les problèmes —il faut quelqu’un pour surveiller et un budget pour restaurer— mais il change le point de départ des procès : le dommage n’a plus à être traduit en préjudice pour une personne.

Éducation bancaire et éducation dialogique

Opposition formulée par Paulo Freire (1968) entre l’enseignement comme dépôt de contenus dans un sujet passif et l’enseignement comme dialogue partant de l’expérience de celui qui apprend. Cela se repère vite en pratique : un atelier bancaire explique « l’Amazonie » et évalue si cela a été mémorisé ; un atelier dialogique part du fleuve ou de la forêt que les élèves ont près de chez eux et le met en conversation avec celui de l’autre école.

D’où viennent ces lectures

Ce qui soutient cette page, ce sont des années de travail avec les peuples de l’Acre. Les lectures qui aident à le nommer sont venues par bien des chemins, et l’un d’eux mérite un remerciement.

Emanuele Fabiano est anthropologue, docteur en anthropologie et ethnologie de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris. Depuis 2011, il mène des recherches chez les urarina de l’Amazonie péruvienne, dans le bassin du rio Chambira : comment s’y construit l’idée de personne —humaine et non-humaine— et quels effets sociaux, rituels et politiques les processus extractifs, c’est-à-dire le pétrole et le bois, ont sur cette manière de vivre.

Il enseigne au Master en Globalisation, Développement et Coopération de la Université de Barcelone, organisé conjointement avec la Fundació Món-3 et la Fundació Solidaritat UB. Dans ce master, il enseigne l’ anthropologie du développement. Adolf Sanz Monfort, président de l’association et directeur exécutif de l’Escola Intercultural Amazonia, en a suivi la première année. De ses cours et de la bibliographie qu’il a mise à disposition des étudiants viennent plusieurs des auteurs et des cas présents sur cette page : l’ontologie politique de Mario Blaser, la cosmopolitique de Marisol de la Cadena, le post-développement et le plurivers d’Arturo Escobar, les mots d’Ailton Krenak, l’Apu Ausangate, le Yasuní et la reconnaissance du fleuve Marañón comme sujet de droit.

Pouvoir parler de ces choses avec le mot juste doit beaucoup à ces cours et à cette bibliographie. Merci.

Les interprétations, les erreurs et la manière de le raconter n’appartiennent qu’à nous.